Nous attendons souvent du prochain succès qu’il nous apaise enfin. Un achat, une rencontre, une reconnaissance, un projet achevé : cette fois, pensons-nous, nous serons satisfaits. Pourtant, après la joie de l’obtenir, quelque chose recommence. Un autre objet nous attire, une nouvelle inquiétude apparaît, un nouvel objectif s’impose.
Arthur Schopenhauer a fait de cette expérience le cœur d’une philosophie pessimiste. Mais son diagnostic oblige-t-il à désespérer ? D’autres philosophes proposent de distinguer les désirs, de les comprendre ou de les transformer. Les religions, elles aussi, abordent l’insatisfaction, avec des réponses qui se rejoignent sur certains points et divergent profondément sur d’autres.
Schopenhauer : pourquoi le désir ne nous laisse pas en repos
Pour Schopenhauer, notre existence est traversée par une force fondamentale qu’il appelle la Volonté. Le mot ne désigne pas simplement une décision consciente, comme lorsqu’on décide de travailler davantage. Il renvoie à une poussée aveugle, sans but final, dont nos désirs individuels sont des manifestations. Nous pouvons atteindre un objectif particulier ; la Volonté, elle, ne trouve pas de terme qui l’accomplirait définitivement. [1]
Désirer, c’est éprouver un manque. Tant que nous n’avons pas obtenu ce que nous voulons, l’absence nous travaille. Mais lorsque nous l’obtenons, le soulagement ne dure pas nécessairement : nous nous habituons, l’objet perd de son attrait, et un autre manque prend sa place.
Schopenhauer décrit ainsi une vie qui oscille entre la souffrance du manque et l’ennui de la satiété. Ce n’est pas seulement une condamnation de la consommation : l’ambition, la rivalité, le désir amoureux et la recherche de reconnaissance peuvent aussi nous entraîner dans cette succession. [2]
Prenons une situation familière. Une personne pense qu’une promotion lui apportera enfin la tranquillité. Elle l’obtient et s’en réjouit. Puis apparaissent la peur de perdre sa place, la comparaison avec un collègue mieux rémunéré ou l’attente d’une nouvelle promotion. L’amélioration matérielle peut être réelle ; la promesse d’un apaisement définitif, elle, ne se réalise pas.
Ce que signifie son pessimisme
Schopenhauer ne se contente pas de dire que certaines journées sont difficiles. Il soutient que l’insatisfaction appartient à la structure même du vouloir. Dans cette perspective, le bonheur consiste principalement à être délivré, pour un temps, d’une peine ou d’un besoin. Le mot négatif, lorsqu’il caractérise la satisfaction, signifie ici la suppression d’un trouble, et non une faute morale. [2]
On peut reconnaître la force de cette description sans accepter toute sa conclusion. Le fait qu’une joie soit temporaire prouve-t-il qu’elle soit sans valeur ? Apprendre, créer, aimer ou comprendre ne donnent-ils qu’un soulagement, ou peuvent-ils constituer des expériences positives en elles-mêmes ? C’est à partir de ces questions que d’autres lectures deviennent possibles.
Schopenhauer propose aussi des issues
Sa philosophie ne se réduit pas à une plainte. L’expérience esthétique offre une suspension momentanée de nos intérêts : devant une œuvre, nous pouvons cesser un instant de nous demander ce que nous allons obtenir. La compassion déplace également notre attention : la souffrance d’autrui cesse d’être étrangère à la nôtre. À son degré le plus radical, sa pensée valorise l’ascèse et la négation du vouloir-vivre. [2] [3]
Ces voies ne sont pas équivalentes. Une pause devant une œuvre ne constitue pas encore le renoncement ascétique. Et la compassion ne signifie pas le retrait indifférent : elle peut conduire à secourir concrètement ceux qui souffrent.
Dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie, Schopenhauer adopte aussi un point de vue pratique : comment rendre l’existence aussi supportable et agréable que possible ? Il précise que cette démarche est un accommodement avec la vie ordinaire, distinct du point de vue radical de son système. Il est donc possible de tirer de lui une sagesse de la modération, tout en reconnaissant qu’il ne devient pas pour autant un philosophe optimiste. [4]
Peut-on regarder le renouvellement du désir de manière plus heureuse ?
Une lecture plus favorable à la vie peut commencer par une distinction : tous les désirs ne nous font pas vivre de la même manière. Vouloir toujours dépasser les autres n’a pas la même structure que vouloir mieux comprendre une langue, approfondir une amitié ou progresser dans un art.
Le renouvellement peut alors prendre deux formes. Dans la première, chaque satisfaction est annulée par une nouvelle exigence : rien ne compte tant que nous n’avons pas davantage. Dans la seconde, une activité garde sa valeur pendant qu’elle se poursuit : on peut prendre plaisir à jouer de la musique sans exiger d’en finir un jour avec toute possibilité de progrès.
Cette distinction est une proposition de lecture, et non une formule de Schopenhauer. Elle permet de déplacer la question : au lieu d’attendre un objet qui ferait taire tout désir, nous pouvons examiner quels désirs rendent notre vie plus riche et lesquels la réduisent à une comparaison sans fin.
Épicure : choisir les désirs qui permettent la tranquillité
Bien avant Schopenhauer, Épicure distingue les désirs naturels et nécessaires, ceux qui sont naturels sans être nécessaires, et ceux qui reposent sur des opinions vaines. Il ne recommande pas l’accumulation des plaisirs : il demande d’en examiner les conséquences. Un plaisir peut entraîner plus de peine qu’il n’en évite, tandis qu’un effort présent peut préparer une vie meilleure. [5]
Son horizon est plus confiant : une vie heureuse est possible lorsque nous apprenons à nous suffire davantage, à apprécier des plaisirs accessibles et à limiter les exigences qui n’ont pas de borne. La réponse consiste à rendre la satisfaction moins dépendante d’une abondance toujours croissante.
Spinoza : le désir comme puissance de vivre
Spinoza ne définit pas d’abord le désir par une déficience. Il l’inscrit dans l’effort par lequel chaque être persévère dans son existence. Le désir appartient à notre nature ; la joie correspond à un passage vers une plus grande perfection, ou puissance d’agir. [6]
Cela ne signifie pas que chaque envie soit bonne à suivre. Nous pouvons être dominés par des affects que nous comprenons mal. Mais la question devient : ce désir augmente-t-il notre capacité à comprendre et à agir, ou nous rend-il davantage dépendants de ce qui nous échappe ? La compréhension offre ici une perspective de liberté.
Spinoza est un prédécesseur de Schopenhauer, pas un auteur qui lui répond directement. Leur rapprochement fait néanmoins ressortir une opposition nette : le désir peut être compris comme une expression de notre puissance, et pas seulement comme une blessure à apaiser.
Nietzsche : affirmer une vie qui ne cesse de devenir
Nietzsche propose une autre alternative au renoncement : apprendre à affirmer l’existence jusque dans son devenir. Dans Le Gai Savoir, l’amor fati, l’amour de ce qui advient, et l’épreuve de pensée de l’éternel retour interrogent notre capacité à dire oui à la vie. [7]
Ce n’est pas l’assurance que tout ira bien. L’enjeu est de ne pas mesurer toute existence à un état final sans manque, sans effort et sans risque. Créer, se transformer et poursuivre une œuvre peuvent avoir une valeur propre, même lorsqu’aucune réussite ne nous installe dans une satisfaction définitive.
Épicure, Spinoza et Nietzsche ne défendent donc pas le même optimisme. Le premier recherche une tranquillité accessible ; le deuxième éclaire les conditions d’une joie plus active ; le troisième explore l’affirmation de la vie. Ils nous donnent trois façons différentes de contester l’idée que désirer nous condamne nécessairement à une existence manquée.
Les religions face au désir : un problème commun, des réponses distinctes
Les traditions suivantes ne forment pas des blocs uniformes. Elles comprennent des courants ascétiques, des pratiques familiales et des interprétations diverses. La comparaison porte ici sur quelques textes précis : elle ne prétend pas résumer toutes les religions ni tous leurs fidèles.
Le bouddhisme : mettre fin à la soif qui entretient la souffrance
Le discours sur les quatre nobles vérités relie la souffrance à la soif qui nourrit l’attachement. Il affirme aussi qu’une cessation est possible et propose un chemin de pratique. Le diagnostic est donc inséparable d’une possibilité de libération. [8]
Il serait trompeur de le résumer par « il faut ne plus rien vouloir ». Le chemin comprend un effort juste et une discipline : la distinction porte sur la soif qui agrippe les expériences et exige qu’elles nous comblent. Le même discours refuse aussi bien la poursuite effrénée des plaisirs que la mortification de soi.
Le rapprochement avec Schopenhauer tient à la critique de l’attachement et du manque sans fin. Mais le nirvana n’est ni un paradis d’objets enfin possédés ni un simple synonyme de son système métaphysique.
Le judaïsme : maîtriser les impulsions et se réjouir de sa part
Dans les Pirkei Avot, Ben Zoma associe la richesse à la joie que l’on trouve dans sa part et la force à la maîtrise de son inclination. L’accent se déplace ainsi de la quantité possédée vers la manière de vivre avec ce que l’on a. [9]
Un passage du Bereshit Rabbah ajoute une tension féconde : sans l’inclination qualifiée de mauvaise, l’être humain ne bâtirait pas de maison, ne fonderait pas de famille et ne commercerait pas. Le texte reconnaît donc qu’une énergie potentiellement dangereuse peut aussi soutenir la construction de la vie. [10]
Ces passages permettent de lire le désir comme une force à éduquer, plutôt qu’à abolir indistinctement. Se réjouir de sa part n’oblige pas à renoncer à agir ; cela peut empêcher que l’ambition dévore toute satisfaction présente.
Le christianisme : orienter le désir vers un bien qui ne passe pas
Chez Augustin, le cœur humain demeure inquiet tant qu’il ne trouve pas son repos en Dieu. L’insatisfaction n’est plus uniquement le signe d’une mécanique sans issue : elle peut être comprise comme l’indice que les biens limités ne peuvent porter à eux seuls notre attente d’accomplissement. [11]
Le Catéchisme de l’Église catholique exprime cette lecture en présentant le désir de bonheur comme d’origine divine et orienté vers la béatitude. C’est ici une formulation catholique, qui ne remplace pas les nuances propres aux autres Églises chrétiennes. [12]
La différence avec Schopenhauer est décisive : dans cette perspective chrétienne, le désir peut recevoir un accomplissement en Dieu. Le renoncement à certains attachements prend alors son sens dans une orientation de l’amour, et pas dans la conclusion que toute vie désirante serait définitivement sans issue.
L’islam : reconnaître les biens de la vie et refuser l’excès
Le Coran invite à manger et à boire sans excès ; le verset suivant interroge l’interdiction des bonnes choses accordées aux serviteurs de Dieu. Le problème ne se réduit donc pas au fait de jouir d’un bien : il concerne aussi la mesure et l’usage que l’on en fait. [13]
Un autre passage associe l’apaisement des cœurs au rappel de Dieu. Ces textes permettent de comprendre une orientation : goûter les biens de l’existence sans leur demander d’être l’unique fondement de notre paix. [14]
Cette lecture partage avec les autres monothéismes l’importance de la relation à Dieu. Elle se distingue d’une solution qui rechercherait seulement la disparition de la soif, sans référence à un Dieu créateur.
Les traditions hindoues : agir sans être prisonnier des fruits
La Bhagavad-Gîtâ enseigne à agir sans s’attacher aux fruits de l’action, tout en refusant que le détachement serve de prétexte à l’inaction. L’enjeu est de faire ce qui doit être fait sans devenir entièrement dépendant du résultat. [15]
Un autre verset reconnaît le désir qui n’est pas contraire au dharma, l’ordre juste ou le devoir. Le désir n’y est donc pas condamné en bloc. Selon les écoles et les lectures, l’accent porte différemment sur la connaissance, l’action ou la dévotion ; la Gîtâ fournit ici une entrée, pas une définition exhaustive de l’hindouisme. [16]
Appliqué à notre question, ce détachement ouvre une possibilité : poursuivre une tâche avec soin et engagement, sans faire de sa réussite la condition absolue de toute valeur personnelle.
Ce qui rapproche ces réponses et ce qui les sépare
Toutes les approches présentées invitent, à leur manière, à examiner la poursuite sans mesure de la satisfaction. Elles ne partagent toutefois ni le même diagnostic ultime ni le même horizon. La libération de la soif, l’accomplissement en Dieu et la joie d’une vie plus active ne sont pas des expressions interchangeables.
Repères de comparaison — des orientations, pas des doctrines exhaustives
| Perspective | Ce qui pose problème | La voie mise en avant |
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| Schopenhauer | Le vouloir qui se renouvelle sans terme | Suspension esthétique, compassion, puis renoncement radical |
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| Épicure | Les exigences vaines et sans limite | Discerner les désirs et cultiver une satisfaction accessible |
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| Spinoza | La dépendance aux affects mal compris | Comprendre les affects et accroître la puissance d’agir |
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| Nietzsche | Une évaluation de la vie qui conduit à la nier | Affirmer le devenir et créer |
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| Bouddhisme, SN 56.11 | La soif et l’attachement | Un chemin conduisant à la cessation de cette soif |
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| Judaïsme, textes rabbiniques cités | Les impulsions sans maîtrise et l’insatisfaction possessive | Éduquer l’inclination et se réjouir de sa part |
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| Christianisme, lecture augustinienne et catholique | L’attente d’un accomplissement absolu dans des biens limités | Orienter le désir et l’amour vers Dieu |
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| Islam, passages coraniques cités | L’excès et une paix suspendue aux seuls biens de la vie | La mesure et le rappel de Dieu |
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| Traditions hindoues, lecture de la Gîtâ | L’attachement aux fruits de l’action | Agir avec détachement, en accord avec le dharma |
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Une autre différence traverse ces comparaisons : la place accordée à l’existence ordinaire. Une vie de famille, une activité professionnelle ou une œuvre peuvent être vécues comme des occasions de devoir, de joie ou de transformation. Certaines voies ascétiques proposent un renoncement plus profond. Ces tensions existent aussi à l’intérieur des traditions, et ne se répartissent pas simplement entre des religions « pessimistes » et d’autres « optimistes ».
Vivre avec le désir sans lui confier tout notre bonheur
On peut retenir de Schopenhauer une vigilance : aucun nouvel objet ne garantit à lui seul la disparition de toute insatisfaction. Cette lucidité peut nous éviter de remettre sans cesse la vie à plus tard.
Une manière constructive de prolonger cette réflexion consiste à se poser trois questions : ce que je désire répond-il à un besoin ou surtout à une comparaison ? L’activité garde-t-elle un intérêt pendant que je la pratique ? Puis-je accueillir un résultat imparfait sans en conclure que tout a été inutile ?
Ces questions ne sont ni une synthèse de toutes les religions ni une recette attribuée à un philosophe. Elles permettent de mettre les textes au travail dans une existence concrète : apprécier un progrès, prendre soin d’un proche, achever une étape et reconnaître ce qui a déjà de la valeur.
Le désir qui revient peut nous enfermer dans la répétition ; il peut aussi ouvrir une nouvelle possibilité d’apprendre, d’aimer et d’agir. La différence tient notamment à ce que nous poursuivons et à l’attente que nous attachons à cette poursuite. Une joie limitée n’est pas nécessairement une joie trompeuse.
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Comprendre Schopenhauer et ses alternatives
Approfondir les traditions religieuses
Sources et repères de lecture
Les rapprochements proposés constituent une lecture comparative. Les références ci-dessous permettent de distinguer les textes originaux, leurs traductions et les formulations propres à une tradition. Les numéros entre crochets dans l’article renvoient à cette liste.
- Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, livre II, § 29.
- Schopenhauer, même ouvrage, livre IV, § 57 et § 58.
- Schopenhauer, même ouvrage, livre IV, § 68.
- Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, introduction.
- Épicure, Lettre à Ménécée, notamment § 127–132, traduction Octave Hamelin.
- Spinoza, Éthique, troisième partie, proposition 9, scolie ; proposition 11, scolie ; définition des affects I.
- Nietzsche, Le Gai Savoir, § 276 et § 341.
- Discours bouddhique SN 56.11, traduction de Thanissaro Bhikkhu.
- Pirkei Avot, 4,1, texte et traduction sur Sefaria.
- Bereshit Rabbah, 9,7, texte et traduction sur Sefaria.
- Augustin, Les Confessions, livre I, chapitre 1.
- Catéchisme de l’Église catholique, § 1718–1719.
- Coran, 7,31–32, traductions consultables sur Quran.com.
- Coran, 13,28, traductions comparées.
- Bhagavad-Gîtâ, 2,47, texte et traduction.
- Bhagavad-Gîtâ, 7,11, traduction et commentaire de Swami Mukundananda.
